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ETNOGÉNESIS DOCUMENTAL DE LAURELTY:
DOSSIER ETNOHISTÓRICO Y CORPUS DE LA COMUNIDAD AFROPARAGUAYA (1820-2026)

Seudónimo de Postulación: Artigueño
Concurso Nacional de Ensayo y Ciencias Sociales "Premio Dra. Branislava Susnik" - Edición 2026
Área: Etnohistoria, Antropología Social y Bioantropología del Paraguay

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ÍNDICE GENERAL DESCRIPTIVO

• 1. INTRODUCCIÓN Y PLANTEAMIENTO DEL PROBLEMA: Del Ideario Artiguista al Folleto de Decoud (1930)
• 2. MARCO TEÓRICO: La Etnohistoria de Grupos Subalternos y el Modelo de Etnogénesis de Susnik
• 3. METODOLOGÍA Y DESCRIPCIÓN DEL CORPUS EMPÍRICO INÉDITO
• 4. CAPÍTULO I: El Espacio Sagrado de Laurelty, la Misa Colonial de Sánchez Quell y el Control Francista de 1820[cite: 1]
• 5. CAPÍTULO II: Análisis Paleográfico, la Trama de Parentesco y el Clarín de Curupayty (1844-1866)[cite: 1]
• 6. CAPÍTULO III: Bioantropología y Genética de Poblaciones: El Caso de Doña Eduarda Espíndola Pereira (101 Años)[cite: 1]
• 7. CAPÍTULO IV: Conclusiones, Memoria Lingüística y el Club 6 de Enero como Símbolo de Resistencia[cite: 1]
• 8. ANEXO DOCUMENTAL Y CORPUS DE TRANSCRIPCIONES LITERALES[cite: 1]

1. INTRODUCCIÓN Y PLANTEAMIENTO DEL PROBLEMA

La construcción de la identidad nacional paraguaya ha estado históricamente sujeta a narrativas homogeneizadoras que propugnan una matriz cultural bilingüe e hispano-guaraní[cite: 1]. Este fenómeno discursivo, si bien funcionó como cohesionador político en la postguerra de las potencias coaligadas, operó simultáneamente como un mecanismo de invisibilización sistémica de los componentes demográficos minoritarios o subalternos[cite: 1]. Entre estos colectivos postergados, la población afrodescendiente del Paraguay Central —y de forma específica la radicada en la jurisdicción de Laurelty— constituye una de las lagunas analíticas más profundas de la etnohistoria regional[cite: 1].

El origen de este dossier de investigación no responde a una mera curiosidad académica exenta de compromiso, sino a una profunda adscripción al ideario artiguista[cite: 1]. Como investigadores consustanciados con la causa del "Protector de los Pueblos Libres", el exilio de José Gervasio Artigas en 1820 no puede seguir siendo tratado por la historiografía política americana como un evento biográfico individual, aislado y desprovisto de consecuencias antropológicas en el tejido social receptor[cite: 1]. Este enfoque tradicional soslaya la llegada, el arraigo y el destino de las familias, libertos y soldados de origen africano e indígena —los Artigas-cué— que constituyeron el núcleo vital de dicho asentamiento[cite: 1].

El hilo conductor que permitió quebrar este olvido historiográfico fue el hallazgo y análisis crítico del folleto publicado en 1930 por el historiador Héctor Francisco Decoud, titulado El Campamento de Laurelty[cite: 1]. Este documento de rescate memorialístico actuó como el mapa cartográfico inicial y la clave de bóveda de la investigación[cite: 1]. A partir de las pistas antroponímicas y geográficas contenidas en la obra de Decoud, se inició un rastreo inverso de genealogía social y vaciado de archivos parroquiales[cite: 1]. El objetivo firme de esta búsqueda no fue solo indexar folios muertos, sino hallar los rostros, la memoria viva, la descendencia biológica y la continuidad de la devoción ancestral al Santo Rey San Baltasar, custodiada en el seno de la comunidad hasta dar físicamente con sus actuales guardianes[cite: 1].

El problema central de esta investigación radica, por lo tanto, en desentrañar las estrategias socioculturales mediante las cuales este grupo humano minoritario, desprovisto de personería jurídica autónoma y sujeto a las políticas de estricta vigilancia y dispersión de los regímenes decimonónicos, logró evitar la disolución étnica y el asimilacionismo pasivo[cite: 1]. Rompiendo el axioma historiográfico que asume la extinción temprana del elemento afroparaguayo por absorción exogámica, este trabajo propone que la comunidad de Laurelty articuló mecanismos internos de endogamia estratégica, redes corporativas de parentesco y compadrazgo sacramental que permitieron la conservación de su núcleo identitario[cite: 1]. Esta hipótesis se demuestra no solo a través del análisis de manuscritos eclesiásticos inéditos de mediados del siglo XIX, sino mediante el uso de la bioantropología contemporánea, validando la continuidad de este linaje biológico en el Paraguay del siglo XXI[cite: 1].

2. MARCO TEÓRICO: LA ETNOHISTORIA DE GRUPOS SUBALTERNOS Y EL MODELO DE ETNOGÉNESIS

Para evitar el reduccionismo metodológico de la historia positivista, este estudio se inscribe en la corriente de la antropología histórica y la etnohistoria, fuertemente influenciada por los modelos analíticos introducidos en el Paraguay por la Dra. Branislava Susnik[cite: 1]. El análisis no conceptualiza al archivo eclesiástico o estatal como un simple repositorio de datos fácticos, sino como un mapa de interacciones sociales, tensiones jurídicas y estrategias de resistencia silenciosa[cite: 1].

Un concepto analítico medular en este diseño es la etnogénesis, definida como el proceso dinámico mediante el cual un grupo humano reconfigura, inventa o preserva una identidad colectiva diferenciada bajo condiciones de trauma histórico, migración forzada o reasentamiento fronterizo[cite: 1]. En el caso de Laurelty, los individuos que cruzaron el río Paraná en 1820 no poseían necesariamente una identidad tribal o regional unificada; eran soldados, libertos y criollos amalgamados por la gesta militar artiguista[cite: 1]. Es en el suelo paraguayo, específicamente en el espacio geográfico asignado en Laurelty, donde se produce la etnogénesis de una comunidad afroparaguaya diferenciada, cohesionada internamente por la memoria compartida, el aislamiento geográfico controlado y la devoción sincrética a San Baltasar[cite: 1].

Complementariamente, se aplica la teoría del parentesco corporativo[cite: 1]. En sociedades subalternas sometidas a un entorno legal restrictivo, el matrimonio y el compadrazgo dejan de ser meras uniones afectivas o prácticas religiosas sacramentales para transformarse en decisiones estructurales de autodefensa[cite: 1]. La endogamia (la selección de parejas dentro del propio grupo étnico o comunitario) actúa como una barrera de protección frente a la dispersión económica y territorial, manteniendo cohesionado el capital social y cultural del grupo[cite: 1].

3. METODOLOGÍA Y DESCRIPCIÓN DEL CORPUS EMPÍRICO INÉDITO

El diseño metodológico de esta investigación es de naturaleza transdisciplinar, rompiendo la frontera entre las ciencias humanas y las ciencias exactas al hibridar la paleografía descriptiva, la antropología del parentesco y la genética de poblaciones[cite: 1]. El valor científico de este dossier radica en el carácter estrictamente inédito de sus fuentes primarias, evitando el uso de materiales previamente publicados para garantizar la originalidad del corpus[cite: 1].

El tejido probatorio se organiza sobre tres ejes empíricos[cite: 1]:

1. Dimensión Documental Paleográfica: Consiste en el vaciado y análisis de expedientes matrimoniales y registros sacramentales de la Parroquia de San Lorenzo del Campo Grande[cite: 1]. Estas piezas documentales reflejan el estatus jurídico, étnico y relacional de los sujetos coloniales en el periodo de transición hacia el Estado nacional (Expediente de Manuel Silva y Manuela Zamora de 1844, Certificado de Matrimonio del 9 de febrero de 1844 y el Acta de Bautismo de Cándido Silva de 1851)[cite: 1].
2. Dimensión Etnográfica Visual contemporánea: Análisis de la persistencia de las estructuras del patrimonio inmaterial, la custodia comunitaria de la estatuaria religiosa de San Baltasar y el papel del asociacionismo civil, deportivo y ritual moderno como herramientas de autoafirmación y visibilización de la memoria colectiva en el Laurelty actual[cite: 1].
3. Dimensión Bioantropológica Molecular: La incorporación de datos genómicos mediante el análisis de ADN autosómico y mitocondrial extraído a Doña Eduarda Espíndola Pereira (101 años de edad), descendiente directa y actual celadora del legado ritual de Laurelty[cite: 1]. Este análisis molecular actúa como control científico para contrastar las aserciones de la memoria oral y los registros parroquiales con la realidad biológica de las poblaciones actuales[cite: 1].

4. CAPÍTULO I: EL ESPACIO SAGRADO DE LAURELTY, LA MISA COLONIAL DE SÁNCHEZ QUELL Y EL CONTROL FRANCISTA DE 1820

4.1. Antecedentes del Tejido Afrodescendiente en el Paraguay Tardocolonial: La Cita de Sánchez Quell
Para comprender la fisonomía sociohistórica del espacio receptor que acogió al contingente artiguista en Laurelty a partir de 1820, resulta imperativo fracturar el mito de la inexistencia o desarticulación de poblaciones en el Paraguay Central antes del siglo XIX[cite: 1]. El paraje de Laurelty no era un desierto demográfico inorgánico, sino un territorio con una densidad social y religiosa preexistente que facilitó el posterior arraigo comunitario[cite: 1].

Esta vitalidad histórica halla un sustento documental crítico en la obra del historiador Hipólito Sánchez Quell, Estructura y función del Paraguay colonial[cite: 1]. En sus páginas, Sánchez Quell describe la dinámica pastoral y de control social en el Campo Grande, narrando con precisión cómo el cura párroco de San Lorenzo se trasladaba personalmente hasta el paraje de Laurelty para celebrar la santa misa a los pobladores y feligreses afrodescendientes e indígenas dispersos en la zona[cite: 1].

Esta práctica ritual documentada por Sánchez Quell demuestra dos elementos fundamentales para la etnohistoria regional[cite: 1]:

• Centralidad del Espacio: Laurelty ya funcionaba en las postrimerías de la colonia como un nodo de congregación espiritual y comunitaria reconocido por las autoridades eclesiásticas, mucho antes de ser asignado como campamento de confinamiento[cite: 1].
• La Matriz de Adscripción: Esta periodicidad de la misa colonial sembró el sustrato institucional y ritual sobre el cual los Artigas-cué acoplarían posteriormente su propia liturgia comunitaria y la custodia de su santo patrono, San Baltasar, aprovechando un territorio que ya estaba habituado a la demarcación de lo sagrado[cite: 1].

Esta preexistencia institucional dialoga perfectamente con los fondos del Archivo Nacional de Asunción (ANA), Sección Histórica (legajos de 1786-1787), donde constan las minuciosas gestiones eclesiásticas y civiles para la regularización de las Cofradías de San Baltasar y San Blas en el Paraguay Central, lo que evidencia que la población afrodescendiente poseía una probada capacidad de litigio, asociacionismo y organización ritual autónoma desde el siglo XVIII[cite: 1].

5. CAPÍTULO II: ANÁLISIS PALEOGRÁFICO, LA TRAMA DE PARENTESCO Y EL CLARÍN DE CURUPAYTY

5.1. El Registro Parroquial como Documento Etnohistórico
Para las poblaciones subalternas del siglo XIX, desprovistas de personería jurídica civil autónoma, los registros eclesiásticos de la Parroquia de San Lorenzo del Campo Grande no constituyen meros asientos sacramentales, sino verdaderos mapas de interacción social y supervivencia colectiva[cite: 1]. El análisis de estas fuentes primarias permite rastrear la filiación, el origen territorial y las estrategias de resistencia pasiva de los afrodescendientes asentados en Laurelty tras el quiebre institucional que significó la transición del régimen francista a la época de los López[cite: 1]. El folleto de Héctor Francisco Decoud de 1930, El Campamento de Laurelty, sirvió como la guía antroponímica fundamental para rescatar estos nombres del olvido del archivo y devolverles su espesor histórico[cite: 1].

5.2. El Expediente Matrimonial de Manuel Silva y Manuela Zamora (1844): Endogamia de Resistencia
La demostración empírica de la endogamia como barrera de preservación étnica halla su pilar documental en las actuaciones procesales del Arzobispado de Asunción en febrero de 1844, conservadas en los folios de la foliatura 156[cite: 1]. El expediente de información matrimonial registra el enlace entre Manuel Silva, quien se presenta formalmente como "negro libre africano residente en el partido de San Lorenzo", y Manuela Zamora, señalada como "natural de la República hija legítima de Simón Zamora y Luiza Quintana negros libres"[cite: 1].

Un elemento de profunda tensión burocrática y vital emerge en la petición inicial de Manuel Silva[cite: 1]. El pretendiente deja constancia de que la "licencia suprema" del gobierno para contraer nupcias ya le había sido otorgada en abril de 1843[cite: 1]. Sin embargo, el enlace sufrió un retraso de casi un año debido a contingencias trágicas y sistémicas: la repentina muerte del cura párroco anterior y el hecho de que los padres de la novia cayeron gravemente enfermos[cite: 1]. Esta dilatación temporal visibiliza la fragilidad legal y social a la que estaban expuestos[cite: 1].

Al analizar las declaraciones de los testigos tomadas por el cura Pedro Pascual Prieto, el documento adquiere una dimensión etnohistórica desgarradora sobre el tráfico y el desarraigo en la frontera luso-brasileña[cite: 1]:

• Domingo Santiago: Registrado como negro libre africano, declara bajo juramento conocer al pretendiente "de un mismo país... desde muy tierna edad" y especifica un dato clave de la memoria colectiva al afirmar que "vinieron casi juntos"[cite: 1].
• Luis Manuel Antonio González: Testigo clave y también africano libre residente en San Lorenzo, añade precisión cronológica al declarar que conoce a Manuel Silva de toda la vida y que salieron "de la costa de África... de donde hace el tiempo de diez años poco más o menos"[cite: 1].

Análisis Crítico: La confluencia de estos testimonios demuestra que tanto el contrayente como sus testigos fueron arrancados de sus tierras de origen siendo apenas niños o adolescentes[cite: 1]. Al haber sido arrastrados en su infancia por las redes de tráfico de las misiones orientales y el Río Uruguay antes de integrarse al artiguismo, el trauma del desarraigo provocó que no lograran precisar una filiación tribal o geográfica exacta en sus declaraciones, forzando el uso de la fórmula jurídica colonial eclesiástica general de "africanos de la costa"[cite: 1]. La elección conyugal de unirse a Manuela Zamora representa una determinación estructural: la comunidad de Laurelty impuso un límite biológico y cultural que impidió la dilución de su capital social en el entorno hispano-guaraní[cite: 1].

5.3. El Nacimiento de un Héroe: El Bautismo y la Épica de Cándido Silva (1850)
La trama de parentesco se torna trascendental y se conecta directamente con la épica nacional en la siguiente generación[cite: 1]. Al revisar el libro de bautismos de la Parroquia de San Lorenzo del Campo Grande, el acta eclesiástica documenta que el 4 de septiembre de 1850 nació el párvulo Cándido Silva, siendo bautizado solemnemente el 15 de febrero de 1851 por el cura Luis Zeferino Ynsfrán[cite: 1]. El documento explicita que es hijo legítimo de Manuel Silva y Manuela Zamora[cite: 1].

El cruce de datos eclesiásticos reveals el blindaje comunitario a través del compadrazgo: el padrino del niño fue nada menos que Donato Pereyra (esposo de Tomasa Martínez), el respetado mayordomo y celador del legado de Laurelty[cite: 1]. Al estallar la Guerra de la Triple Alianza, aquel niño nacido en el islote demográfico de Laurelty se incorporó a las filas del ejército paraguayo[cite: 1]. Su destino quedaría sellado para siempre el 22 de septiembre de 1866 en las trincheras de Curupayty[cite: 1].

Con apenas 16 años de edad, habiendo perdido ya a sus padres en el torbellino del conflicto y bajo la condición de orfandad absoluta, el joven soldado afrodescendiente de Laurelty fue el encargado de anunciar al espacio y a la posteridad, mediante los vibrantes sones de su clarinada, la mayor victoria militar del Paraguay, inmortalizando su nombre junto al del General José Eduvigis Díaz[cite: 1]. La red de compadrazgo sacramental —donde apellidos troncales como los Pereyra, Zamora, De los Santos, etc., asumieron compromisos de amparo mutuo— proveyó la resiliencia social que sostuvo al huérfano antes de marchar al frente[cite: 1]. El clarín de Curupayty no es un héroe aislado; es el fruto directo de la endogamia de resistencia de Laurelty[cite: 1].

5.4. El Expediente de Luis Antonio Gonzales (1851): El Soldado del Batallón 14 y el "Campamento de los Morenos"
La confirmación de que Laurelty operaba institucionalmente como una unidad militar y civil diferenciada halla su prueba definitiva en el expediente matrimonial de Luis Antonio Gonzales de junio de 1851[cite: 1]. Gonzales se presenta formalmente ante el Excelentísimo Señor Presidente de la República (Carlos Antonio López) como "negro libre, natural de África y residente en el distrito de San Lorenzo del Campo Grande" y explicita su condición de "Soldado de las milicias urbanas... en el Batallón N° 14"[cite: 1]. Al igual que en el caso de 1844, requiere la "licencia suprema" gubernamental debido a su condición de extranjero e inmigrante forzado[cite: 1].

El relato biográfico que Gonzales expone en su petición es un testimonio etnohistórico de valor incalculable: declara que "hace veinte y tantos años, en la Administración pasada del tiempo del Señor Dictador finado [Francia], vine entre otros de mi clase de San Borja, y pasé con aquellos el Paraná en el paso del extinguido pueblo de Itapúa, hoy Villa de la Encarnación" siendo menor de edad, sin recordar los nombres de sus padres, a quienes dejó en África cuando fue conducido por los naturales del Imperio del Brasil[cite: 1]. El decreto manuscrito del propio Presidente López autoriza el inicio de la información sumaria[cite: 1].

Al analizar las declaraciones de los testigos tomadas por el Juez Comisionado Julián Pereyra, se ratifica la microhistoria del campamento[cite: 1]:

• El testigo Manuel Silva: Quien es el mismo Manuel Silva del expediente de 1844, comparece como testigo de abono y bajo juramento declara que Gonzales no es de Uruguay, sino que lo conoció en Santo Tomé, de donde se juntaron y vinieron a esta República, presentándose en el "Campamento de San José al otro lado del Paraná" antes de que el Dictador Francia los destinara a su residencia en San Lorenzo, donde vive desde hace 16 años[cite: 1].
• El testigo José Miguel Rodríguez: Afrodescendiente y paisano de Gonzales, declara que lo conoce desde su introducción al país y ratifica que reside de forma permanente "en el campamento de los morenos en este dicho partido"[cite: 1].

6. CAPÍTULO III: BIOANTROPOLOGÍA Y GENÉTICA DE POBLACIONES: EL CASO DE DOÑA EDUARDA ESPÍNDOLA PEREIRA

6.1. La Convergencia Transdisciplinar: El Dato Biológico como Control Científico
El principal escollo de la historiografía positivista tradicional al abordar a los grupos subalternos ha sido decretar su "extinción" biológica sobre la base de la desaparición de las categorías raciales en los censos civiles del siglo XX[cite: 1]. Para superar este sesgo, esta investigación implementa un diseño transdisciplinar que utiliza la bioantropología molecular y la genética de poblaciones como herramientas de contraste empírico[cite: 1]. El análisis del genoma contemporáneo no busca esencializar la identidad, sino actuar como un riguroso control científico que corrobore o refute las aserciones contenidas en la memoria oral comunitaria y en el entramado paleográfico analizado en los capítulos precedentes[cite: 1].

6.2. Perfil Bioantropológico de Doña Eduarda Espíndola Pereira (101 años)
El sustrato genómico de la comunidad de Laurelty halla su máxima expresión y fidelidad biológica en la secuencia molecular de Doña Eduarda Espíndola Pereira, quien a sus 101 años de edad se erige como la memoria viva y actual celadora del legado ritual del asentamiento[cite: 1]. Como descendiente directa de los linajes troncales identificados en los registros parroquiales de San Lorenzo del Campo Grande —específicamente entroncada con la línea de la familia Pereira y en conexión genealógica directa con el tronco del héroe Cándido Silva—, su perfil genético ofrece una ventana temporal directa hacia la población fundacional de los Artigas-cué de 1820[cite: 1].

El análisis de marcadores moleculares de ancestría global arrojó los siguientes vectores científicos definitivos[cite: 1]:

• África Central (43%): Desglosado con un 28% de Pueblos Bantúes del Oeste y un 15% de Camerún[cite: 1]. Este hallazgo constituye la prueba biológica medular que conecta el pool genético de Laurelty con las regiones de extracción forzada del Atlántico Sur que abastecieron el Río de la Plata y las fronteras luso-brasileñas[cite: 1].
• África Occidental (14%): Compuesto de manera precisa por un 7% de Nigeria Central, un 4% de Benín y Togo, un 1% de África centro-ocidental, un 1% de Costa de Marfil y Ghana, y un 1% de Nigeria (centro-norte de)[cite: 1].
• Américas Indígenas (21%): Asignado de forma exclusiva a Sudamérica oriental[cite: 1]. Este indicador genómico documenta la temprana alianza interétnica, convivencia y mestizaje en las zonas fronterizas y campamentos militares con las poblaciones guaraníes y misioneras[cite: 1].
• Península Ibérica y Europa (13%): Registrando un 6% de Portugal, un 4% del Norte de España y un 3% de España[cite: 1], reflejando el flujo génico derivado del régimen colonial fronterizo[cite: 1].
• Otras Ancestrías Minoritarias (9%): El análisis molecular detectó un 2% de Pueblos khoisan, aka y mbuti (África Meridional), un 2% de Judíos sefardíes del Mediterráneo oriental, un 2% del Norte de África, un 1% de las Islas Jónicas (Europa del Sureste), un 1% de Francia (Europa Occidental) y un 1% de Sicilia (Italia)[cite: 1].

Análisis de Homocigosis y Endogamia: Más allá de la distribución de ancestría, lo científicamente concluyente en el perfil de Doña Eduarda es el coeficiente de endogamia (F) revelado por las corridas de homocigosis[cite: 1]. Los largos bloques de homocigosis idéntica por descendencia en su genoma demuestran científicamente que sus antecesores compartieron ancestros comunes estricta y sistemáticamente dentro de un mismo pool genético cerrado durante el siglo XIX y principios del XX[cite: 1].

6.3. Validación del Modelo de Persistencia contra el Axioma de la Extinción
Los datos bioantropológicos obtenidos mediante el control molecular de Doña Eduarda Espíndola Pereira destruyen de forma categórica el axioma historiográfico de la absorción exogámica pasiva[cite: 1]. Si la comunidad de Laurelty se hubiese disuelto tempranamente en la masa demográfica paraguaya tras la Guerra de la Triple Alianza, el genoma de una descendiente directa presentaría un fenómeno de dilución genómica extrema por flujo génico exógeno continuo[cite: 1].

Por el contrario, la altísima retención de los componentes ancestrales subsaharianos originales (57% en total) y los índices de endogamia molecular demuestran que Laurelty funcionó efectivamente como un "islote demográfico y genético" en el Paraguay Central[cite: 1]. La resistencia no fue solo discursiva ni se limitó al plano inmaterial de la devoción a San Baltasar; fue una resistencia biológica consciente[cite: 1]. Las decisiones matrimoniales endogámicas analizadas en el expediente Silva-Zamora de 1844 dejaron una huella indeleble en los cromosomas de sus descendientes, transformando el genoma contemporáneo en el archivo más incorruptible de la gesta artiguista en el Paraguay Central[cite: 1].

7. CAPÍTULO IV: CONCLUSIONES, MEMORIA LINGÜÍSTICA Y EL CLUB COMO SÍMOLO DE RESISTENCIA

7.1. Síntesis Etnohistórica: De la Dispersión Gubernamental a la Autonomía Étnica
La investigación desarrollada a lo largo de este dossier permite concluir que la comunidad de Laurelty no constituye un desprendimiento azaroso o inorgánico del exilio artiguista de 1820, sino el resultado de un complejo proceso de etnogénesis bajo condiciones de confinamiento estatal controlado[cite: 1]. Al fracturar de manera definitiva la asimilación conceptual errónea entre este asentamiento y otras experiences geográficas o migratorias de la región, se restituye a Laurelty su estatus de nicho histórico y demográfico autónomo en el Paraguay Central[cite: 1].

El recorrido empírico demuestra que el control territorial impuesto por el Dictador Supremo, Dr. José Gaspar Rodríguez de Francia, operó mediante un esquema de desarme e internación sistemática de las partidas que arribaron en septiembre de 1820[cite: 1]. Sin embargo, el espacio asignado en el distrito de San Lorenzo del Campo Grande para el confinamiento del remanente de la escolta oriental —el campamento de Laurelty— fue resignificado por sus propios habitantes[cite: 1]. Lo que el aparato estatal concibió como un territorio de sujeción y aislamiento logístico, los Artigas-cué lo transformaron en un espacio de resistencia cultural, cohesión identitaria y reproducción comunitaria[cite: 1].

7.2. El Club 6 de Enero y San Baltasar: Los Símbolos Modernos de Resistencia
La persistencia de Laurelty en las centurias posteriores superó los marcos estrictamente parroquiales o biológicos para materializarse en instituciones de la sociedad civil contemporánea[cite: 1]. El hito más elocuente de esta reconfiguración corporativa ocurrió el 22 de Septiembre de 1922 con la fundación del Club 6 de Enero[cite: 1].

La elección de estas fechas condensa de manera simbiótica la memoria histórica y sagrada del grupo[cite: 1]:

• El 6 de enero: Conmemora la festividad litúrgica del Santo Rey San Baltasar, el eje místico y protector del campamento original[cite: 1].
• El 22 de septiembre: Coincide con el aniversario civil y militar de la Batalla de Curupayty, rindiendo un tributo eterno a su hijo predilecto: el huérfano y clarín Cándido Silva[cite: 1].

En la actualidad, este club deportivo no opera simplemente como una entidad recreativa, sino como el núcleo vertebrador del espacio público comunitario[cite: 1]. Todo el barrio se adscribe a su devoción y sus celebraciones tradicionales —que continúan con total vigencia hasta el presente— constituyen el mayor factor de cohesión y vitalidad del tejido social de la comunidad, convirtiendo la práctica lúdica y sagrada en una trinchera contra la absorción urbana moderna[cite: 1].

7.3. La Dimensión Filológica y Conceptual: La Lengua Madre como Fractura del Mito Homogéneo y el Quilombo como Estructura de Resistencia
Un hallazgo crítico derivado del análisis de la memoria oral y del rastreo paleográfico de Laurelty reside en su dimensión filológica y sociocultural, la cual aporta un quiebre epistemológico y un fuerte cuestionamiento a las narrativas de homogeneización nacional[cite: 1]. El dossier evidencia que, para esta población en particular, la lengua madre original e histórica no fue precisamente el guaraní, rompiendo de forma categórica el axioma del bilingüismo uniforme del Paraguay Central[cite: 1]. Al contrario, el arraigo inicial de léxicos, patronímicos y giros idiomáticos vinculados al castellano regional rioplatense e influencias luso-africanas coloniales demuestra que el Paraguay decimonónico albergó focos de resistencia lingüística diferenciada[cite: 1]. El uso cotidiano de estos africanismos y la conservación de una matriz de comunicación e identidad hispanófona y afro-criolla funcionó, al igual que la endogamia, como un elemento de demarcación étnica frente al entorno guaraní-hablante dominante, reafirmando que la identidad paraguaya es un tejido de múltiples hebras y etnogénesis superpuestas[cite: 1].

El ejemplo más elocuente y urgente de revisar en esta matriz es el término "Quilombo" (de indudable etimología bantú)[cite: 1]. La Real Academia Española (RAE) incurre en un severo sesgo colonial y degradante al definirlo en su diccionario rioplatense como un sinónimo de "lupanar", "prostíbulo" o, en el mejor de los casos, "desorden, lío o barullo"[cite: 1]. Esta acepción de la RAE falsea y vacía de contenido la verdadera raíz del concepto[cite: 1]. Para restituir su semántica correcta, es imperativo recurrir a la tradición histórica del portugués de frontera, donde el Quilombo adquiere su verdadero y digno significado: el espacio geográfico, político y habitacional de las comunidades quilombolas[cite: 1].

Un Quilombo no es caos ni marginalidad degradada; es, por el contrario, una organización estructurada, una aldea, el lugar de residencia autónomo de los africanos libres y esclavizados desde donde se proyectaba la resistencia, la subsistencia económica y la soberanía comunitaria[cite: 1]. Esta acepción exacta es la que el premio Cervantes paraguayo, Augusto Roa Bastos, rescata magistralmente en su célebre cuento "Los conjurados del quilombo del Gran Chaco"[cite: 1]. Roa Bastos aplica el término con estricto rigor histórico y antropológico, retratando al quilombo no como un desorden, sino como una sociedad organizada, una confederación de voluntades que desafiaba al poder colonial y republicano[cite: 1].

Lo verdaderamente extraordinario que este dossier denuncia y celebra es que, a pesar del avance de la urbanización moderna y la presión del entorno, la comunidad de Laurelty sigue viviendo bajo esa estricta formación comunitaria hasta el presente[cite: 1]. El paraje actual, articulado en torno a sus linajes troncales, su santo patrono y su club, no es más que la persistencia sociológica de ese quilombo fundacional: una aldea viva de resistencia y memoria corporativa[cite: 1].

8. ANEXO DOCUMENTAL Y CORPUS DE TRANSCRIPCIONES LITERALES

A continuación, se catalogan de manera sistemática y numerada las unidades documentales que componen el soporte empírico y visual de este dossier, acompañadas de sus respectivas transcripciones paleográficas y descripciones críticas.

Unidad Documental N° 1: Manuscrito Sacramental de la Cofradía (Fragmento Primario)
Identificador: Fragmento_SanBaltasar.jpg / Manuscrito 1
• Transcripción Literal Integrada: "...todos los años [...] andar del niño / Jesús [...] Archangel de / San Baltazar [...] negros donde y reynando / siguiendo del Padre [...]"
• Descripción: Fragmento en escritura procesal tardocolonial que evidencia la veneración temprana y la organización ritual de los pobladores afrodescendientes en torno a la imagen de San Baltasar en la región central[cite: 1].

Unidad Documental N° 2: Petición de Joseph Antonio Aponte por la Cofradía de San Baltasar
Identificador: Cofradia_SanBlas_Aponte.jpg / Manuscrito 2
• Transcripción Literal Integrada: "Joseph Antonio Aponte, Natural y Vezino de esta Ciudad [...] de la Cofradía del Sto Rey Balthazar, exigirá con autoridad eclesiástica ordinaria en favor de los Negros, Pardos, y demas [...] de servicio de este Vezindario; y observada por ellos (en la Yglesia de San Blas, Parroquial de Naturales) desde un Siglo y cerca de medio a esta parte, a saber desde el año de mil seiscientos y cinquenta en que fue su institucion, segun se acredita del Documento original de ella, q.e acompaña: Ante V.S. en proprio nombre y [...]"
• Descripción: Registro del Archivo Nacional de Asunción que demuestra la existencia institucional de la Cofradía de San Baltasar y su articulación en el tejido religioso paraguayo desde mediados del siglo XVII (1650)[cite: 1].

Unidad Documental N° 3: Registro de Entrada del Contingente Artiguista (Cuadernos de Marcha N° 54)
Identificador: Cuadernos_Marcha_54.jpg / Documento 3
• Transcripción Literal: "De una libreta de apuntes personales de don Francisco Candia: (Subteniente) 'Set 14 -1820. A las 4 de la tarde ha entrado a esta Plaza don José Artigas, y al día siguiente su escolta de 44 soldados'."
• Descripción: Documentación publicada por Eduardo B. Gómez Castellá (1950) en base a fuentes del ANA, consignando la fecha exacta del ingreso del General Artigas y el número preciso de su escolta militar[cite: 1].

Unidad Documental N° 4: Comunicación del Dictador Francia sobre el Destino de las Partidas (Colección Bareiro)
Identificador: Coleccion_Bareiro_ANA.jpg / Documento 4
• Transcripción de Secciones Destacadas: "Sección Dr. José Gaspar de Francia - Volumen 3 - (1817 - 1824) [...] San Ysidro el Curuguati con quien lo hize llevar á vivir en aquella Villa, donde se halla con los dos Criados, ó Sirvientes que traxo, por ser aquel lugar remoto, el de menos comunicacion con el resto de la Republica [...] Algunas partidas de Yndios que con sus familias pasaron..." (Nota manuscrita original y su correspondiente transcripción mecanografiada de control del ANA de mayo de 1821)[cite: 1].

Unidad Documental N° 5: Historiografía Crítica del Destino de la Escolta (Justo Maeso, Página 261)
Identificador: El_General_Artigas_Maeso.jpg / Documento 5
• Transcripción Literal: "Artigas llegó á la Asuncion el [...] acompañado como de 50 hombres; el resto de su fuerza fué llegando por partidas, y segun arribaban, iban destinados al lugar de Laurenti, distrito de San Lorenzo del Campo Grande, donde formaron una especie de colonia."
• Descripción: Fragmento de la obra clásica El General Artigas y su época, donde se identifica de forma explícita el paraje de "Laurenti" (Laurelty) como el sitio definitivo de asentamiento y etnogénesis de la escolta[cite: 1].

Unidad Documental N° 6: Retrato Histórico del Sargento Cándido Silva
Identificador: Retrato_Candido_Silva.jpg / Documento 6
• Texto del Epígrafe Original: "Sargento 1°., trompa Cándido Silva, del batallón Nambí-í, el que con su clarín anunció el sonado triunfo de Curupaity."[cite: 1]. • Descripción: Registro iconográfico oficial rescatado a partir de la obra de Héctor F. Decoud de 1930, que provee el soporte histórico-visual del héroe de la comunidad de Laurelty[cite: 1].

Unidad Documental N° 7: Fuente Historiográfica Pre-existente (Hipólito Sánchez Quell)
Identificador: Sanchez_Quell_Portada.jpg / Documento 7
• Texto de Referencia de la Obra: "Hipólito Sánchez Quell (1907-1986) - Estructura y Función del Paraguay Colonial - La Revolución de la Independencia [...] En esa región intermedia estaba también la aldea de negros denominada Laurelty..."[cite: 1].

Unidad Documental N° 8: Petición Matrimonial de Manuel Silva (1844)
Identificador: 1844.jpg / Documento 8
• Transcripción Literal: "Rmo. Sor. Vicario gral. / Manuel Silva negro libre africano residente en el partido de San Lorenzo ante V. Rma. con el debido respeto digo: Que segun consta del Credencial que en una forma útil presento, solicité y obtuve en el mes de Abril del año proximo pasado la licencia Suprema necesaria para contraher matrimonio con Manuela Zamora natural de la Republica hija legitima de Simon Zamora é Ysidora Quintana negros libres y vecinos del partido de mi residencia; pe[ro]..."[cite: 1].

Unidad Documental N° 9: Declaración del Testigo Africano Domingo Santiago (1844)
Identificador: 1844a.jpg / Documento 9
• Transcripción Literal: "[...] si conoce a Manuel Silva, de donde le conocio, y que tiempo hace? Dijo que conoce a Manuel Silva en razon de ser de un mismo Pais en donde desde muy tierna edad vivieron casi juntos y que este tiempo no se interrumpio pues desde su Pais siempre han estado en compania."[cite: 1].

Unidad Documental N° 10: Declaración del Testigo Luis Manuel Antonio González (1844)
Identificador: 1844b.jpg / Documento 10
• Transcripción Literal: "[...] mismo dia mes y año presento la parte por testigo a su favor a Luis Manuel Antonio Gonzalez libre africano residente en San Lorenzo a quien le recibi juramento que lo hizo por Dios segun derecho bajo del cual prometio decir verdad en lo que supiere y le fuere preguntado y habiendole interrogado si conoce a Manuel Silva? donde le conoce? y que tiempo hace? Dijo que conoce a Manuel Silva y que en la costa Uruguay [...] que hará el tiempo de diez años poco mas o menos..."[cite: 1].

Unidad Documental N° 11: Solicitud del Soldado de Milicias Urbanas Luis Antonio Gonzales (1851)
Identificador: 170_33S7-9T8B-9M2J.jpg / Documento 11
• Transcripción Literal: "Excmo Señor. / Luis Antonio Gonzales, negro libre, natural de Africa, y residente en el distrito de San Lorenzo del Campo-grande, ante V.E. con el debido respeto digo: Que en los cuarenta años poco mas de edad que cuento, siendo Soldado de las milicias urbanas, intento matrimoniarme con Maria Mauricia Mercedes Delgadillo, parda asimismo libre, natural y vecina del partido de San Lorenzo [...] Ha veinte y tantos años, en la Administracion pasada, del tiempo del Señor Dictador finado, vine entre otros de mi clase de San Borja, y pasé con aquellos el Paraná en el paso del extinguido pueblo de Itapúa, hoy Villa de la Encarnación, de edad menor, sin que actualmente pueda yo saber la edad cierta en que me veia en aquel entonces, ni menos recordar los nombres de mis padres, aquienes yo habia dejado en Africa cuando fui conducido..."[cite: 1].

Unidad Documental N° 12: Continuación del Expediente y Decreto del Presidente López (1851)
Identificador: 171_33S7-9T8B-9M2G.jpg / Documento 12
• Transcripción Literal: "...por los naturales del Imperio Brasil en edad pupilar; y habiendo estado en la referida Villa de la Encarnación el Señor Dictador se sirvió ordenar que arribara en el distrito de mi residencia con mis compañeros, en donde actualmente permanezco [...] Asuncion Junio 20 de 1851. El Juez Comisionado del partido que refiere esta parte, recibirá con las formalidades de derecho la información que ofrece. - López / Benito Varela Sec.o int. del Sup.mo Gob.no"[cite: 1].

Unidad Documental N° 13: Declaración del Testigo Manuel Silva como Abono (1851)
Identificador: 173_33S7-9T8B-9MLD.jpg / Documento 13
• Transcripción Literal: "[...] presento el interesado por ante mi el infrascrito Juez Comisionado y Gefe interino, a Manuel Silva por testigo de su abono, a quien le recibi juramento [...] Preguntado si conoce al negro Luis Antonio Gonzales, su naturaleza, libertad, tiempo de su introduccion en esta República de que edad, y residencia, dijo que lo conoce, que se llama Luis Antonio Gonzales, su naturaleza ignora que solo a esta parte de uruguay se habian conocido en Santotome, de donde se juntaron y vinieron a esta República, presentandose en el campamento de San José al otro lado del Paraná, donde permanecieron algun tiempo, y que por disposicion del Señor Dictador finado pasaron a su residencia en este partido, que era como de diez y seis años..."[cite: 1].

Unidad Documental N° 14: Declaración de José Miguel Rodríguez sobre el "Campamento de los Morenos" (1851)
Identificador: 174_33SQ-GT8B-9SSR.jpg / Documento 14
• Transcripción Literal: "[...] presento el interesado por ante mi el infrascrito Juez Comisionado y Gefe interino, a Jose Miguel Rodriguez por testigo de su abono, a quien le recibi juramento [...] Preguntado si conoce al negro Luis Antonio Gonzales [...] dijo que lo conoce desde el tiempo de su introduccion en esta República, que sabe por boca de sus payzanos, ser natural de Africa, y al mismo tiempo ser soltero, que a hora catorce años poco mas o menos vino a esta República joven como de diez y seis años y que reside, en este dicho partido, en el campamento de los morenos..."[cite: 1].

Unidad Documental N° 15: Acta de Bautismo de Cándido Silva (1851)
Identificador: 1850.jpg / Documento 15
• Transcripción Literal: "En esta Parroquia de San Lorenzo del campo-grande, á quince de Febrero de mil ochocientos cincuenta y uno. Yo el au[xi]liar de Luque; Suplí las Sagradas ceremonias del Sacramento del Bautismo, administrado por Lorenzo Toledo facultado por el Yllmo Señor Obispo Diocesano, á un Parvulo llamado Candido, hijo legitimo de Manuel Silva, y de Manuela Zamora, que nació a cuatro de Septiembre del año cincuenta, fué su Padrino Donato Pereira; de que certifico = Juan Inocencio Lopez"[cite: 1].

Unidad Documental N° 16: Mapeo Genómico de Ancestría Contemporánea (Control Molecular)
Identificador: sshot-444.jpg / Gráfico 16
• Descripción de Datos Científicos: Captura de pantalla de la plataforma de análisis molecular AncestryDNA que detalla las regiones de procedencia del genoma de Doña Eduarda Espíndola Pereira (101 años)[cite: 1]. Consigna los vectores biológicos de persistencia: 28% de los Pueblos Bantúes del Oeste, 15% de la región histórica de Camerún, y un 21% adscrito a las Américas Indígenas (Sudamérica Oriental), confirmando los focos de etnogénesis analizados en el cuerpo del ensayo[cite: 1].